Da un confronto con Lorenzo Sciadini, amico e autore di Empatia Aumentata  Mc Graw Hill

Sui limiti del linguaggio, la natura delle macchine e — forse — la natura dell’uomo

Premessa

Questo saggio nasce da una riflessione sui Large Language Models — le intelligenze artificiali che negli ultimi anni hanno trasformato il nostro rapporto con il linguaggio, la conoscenza e la comunicazione. I più noti sono ChatGPT di OpenAI, Claude di Anthropic, Gemini di Google, Mistral dell’omonima azienda francese, Copilot di Microsoft, LLaMA di Meta, Perplexity e DeepSeek — ma ne nascono di nuovi ogni mese, e ciascuno di noi ne ha probabilmente già usato almeno uno, spesso senza saperlo.

Gli LLM funzionano elaborando linguaggio: spezzano il testo in frammenti, calcolano relazioni statistiche, generano parole una dopo l’altra con una sofisticazione che sembrava impossibile fino a pochi anni fa. Sono strumenti straordinari. Ma proprio perché operano interamente dentro il linguaggio, ci costringono a porci una domanda che di solito evitiamo: il linguaggio è tutto? Ciò che le parole possono dire esaurisce ciò che possiamo sapere?

La domanda è antica — Parmenide se la poneva venticinque secoli fa. Ma oggi ha un’urgenza nuova, perché per la prima volta nella storia esistono macchine che manipolano il linguaggio con una competenza paragonabile a quella umana. Se il linguaggio fosse tutto, queste macchine sarebbero — o diventeranno presto — tutto ciò che serve. Se invece esiste qualcosa che il linguaggio non cattura, allora ci troviamo di fronte a una questione che riguarda non solo la tecnologia, ma la natura stessa dell’essere umano.

Quello che segue non è un testo contro gli LLM, né a loro favore. È un tentativo di capire cosa sono, cosa possono fare, e dove — forse — incontrano un limite che non è tecnico ma strutturale. Un limite che il linguaggio stesso porta con sé, e che la matematica di Gödel e Russell ha reso visibile nel secolo scorso. È, in altre parole, un esercizio di onestà: verso le macchine, verso il linguaggio, e verso noi stessi.

“Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere.” — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 7

Ma siamo sicuri che tacere sia l’unica alternativa? E siamo sicuri che parlarne sia davvero parlare di “ciò”?

I.  Il paradosso fondatore

Venticinque secoli fa, in una colonia greca dell’Italia meridionale, un uomo pone un problema che nessuno ha ancora risolto.

Parmenide di Elea vuole dire qualcosa di apparentemente semplice: ciò che non è, non è. Il non essere non esiste. Ma nel momento in cui pronuncia questa frase, si imbatte in una trappola dalla quale il pensiero occidentale non è più uscito.

Per dire che il non essere non è, deve prima nominarlo. Deve trasformarlo in soggetto grammaticale — “il non essere” — dargli una posizione nella frase, un ruolo sintattico, una presenza linguistica. In altre parole, deve farlo essere nel linguaggio per poter affermare che non è nella realtà.

E qui emerge qualcosa di cruciale, qualcosa che va oltre il semplice “limite espressivo”. Il linguaggio non opera sulla realtà. Opera su un piano diverso — un piano di meta-realtà. Quando diciamo “albero”, non tocchiamo l’albero: costruiamo un oggetto linguistico che sta per l’albero, che si riferisce all’albero, ma che vive in un universo diverso — quello dei segni, delle relazioni grammaticali, delle strutture logiche. Il linguaggio è una mappa, e la mappa non è il territorio. Ma noi viviamo talmente immersi nella mappa da dimenticare che il territorio esiste indipendentemente da essa.

Parmenide intuisce il problema e lo risolve con una mossa radicale: se il linguaggio logico può parlare solo dell’essere, allora solo l’essere è reale. Il divenire è illusione. Il molteplice è apparenza. La realtà è una sfera piena, compatta, immobile — perfettamente dicibile perché perfettamente discreta. Va preso più sul serio di quanto siamo abituati a fare. Non sta dicendo “le parole non bastano” — sta dicendo qualcosa di molto più radicale: il non essere è impossibile. Non difficile da esprimere — impossibile da pensare.

Non è un’osservazione sul linguaggio: è un’affermazione sulla struttura della realtà. Che il divenire — inteso come passaggio dall’essere al non essere — sia logicamente impossibile non è una “resa”: è una conclusione a cui il pensiero rigoroso conduce necessariamente, se si accettano le premesse.

La domanda che dobbiamo porci non è se Parmenide avesse ragione o torto. È se il suo paradosso riveli qualcosa di profondo sulla natura stessa del rapporto tra pensiero e realtà — qualcosa che Gödel e Russell avrebbero illuminato, da un’altra angolazione, venticinque secoli dopo.

II.  L’abisso di Gödel: quando il sistema non può parlare di sé

Nel 1931, Kurt Gödel dimostra qualcosa che scuote le fondamenta della matematica e, se ci pensiamo bene, dell’intero rapporto tra linguaggio e realtà.

Il primo teorema di incompletezza dice, in sostanza: in ogni sistema formale sufficientemente potente da esprimere l’aritmetica, esistono proposizioni vere che il sistema non può dimostrare dall’interno.

Ripetiamolo: vere ma indimostrabili. Non false, non insensate — vere. Esistono verità che il sistema può formulare ma non raggiungere con i propri strumenti.

Gödel non sta parlando di un limite pratico — non dice “non abbiamo ancora trovato la dimostrazione”. Sta parlando di un limite strutturale: nessun aumento di potenza, nessun ampliamento delle regole, nessuna aggiunta di assiomi risolverà il problema (perché ogni ampliamento creerà nuove proposizioni indimostrabili).

Il sistema è costitutivamente incapace di catturare tutta la verità che lo riguarda. Ora, il parallelo con Parmenide è vertiginoso.

Parmenide scopre che il linguaggio non può dire il non essere senza farlo essere. Gödel scopre che un sistema formale non può dimostrare tutte le verità su se stesso senza uscire da sé. In entrambi i casi, lo strumento incontra un limite che non è un difetto ma una proprietà strutturale: il linguaggio non può contenere la realtà

perché opera su un piano diverso dalla realtà; il sistema formale non può contenere tutte le verità su di sé perché opera dentro di sé.

È lo stesso abisso visto da due lati.

Bertrand Russell lo aveva intravisto già trent’anni prima con il suo celebre paradosso: l’insieme di tutti gli insiemi che non contengono se stessi, contiene se stesso? La domanda è perfettamente formulata nella grammatica della teoria degli insiemi — eppure non ha risposta. Non per mancanza di intelligenza, ma perché il sistema è stato chiesto di fare qualcosa che la sua stessa struttura vieta: riferirsi a sé in modo coerente.

E qui arriviamo al punto che riguarda il nostro tema.

Il linguaggio è un sistema che opera su un piano di meta-realtà. Descrive la realtà, non è la realtà. E come ogni sistema meta-livello, è soggetto a limiti gödeliani: ci sono verità sul territorio che la mappa non può contenere — non perché la mappa sia fatta male, ma perché è una mappa.

Questo non è un argomento contro il linguaggio. È un argomento sulla natura del linguaggio — e, come vedremo, sulla natura delle macchine che lo amplificano.

III.  L’inganno della padronanza

Ma nel paradosso di Parmenide si nasconde qualcosa di più insidioso di un limite strutturale. Si nasconde un inganno.

Quando diciamo “il non essere”, quando scriviamo “il nulla”, quando discutiamo dell’assenza — crediamo di aver catturato qualcosa. Abbiamo un sostantivo, possiamo coniugarlo, predicarne proprietà, inserirlo in sillogismi. “Il nulla non ha estensione.” “L’assenza si manifesta come mancanza.” “Il vuoto è privo di contenuto.” Ogni frase suona sensata. Ogni frase ci dà l’illusione di dominare il concetto. Ma è esattamente il contrario.

Non siamo noi a dominare il nulla. È il nulla che domina noi. E il linguaggio è il suo strumento più efficace — perché ci fa credere di averlo sotto controllo proprio nel momento in cui ci sfugge completamente.

Il nulla reale — non la parola, non il concetto filosofico, ma l’esperienza autentica dell’assenza radicale — non si lascia nominare. Quando perdi qualcuno che ami, il vuoto che senti non è “il nulla” del filosofo. È qualcosa di enormemente più invadente di qualsiasi sostantivo. Se qualcuno ti dice “capisco, senti il vuoto”, sai che quelle parole non toccano nemmeno la superficie di ciò che stai vivendo. Il linguaggio accarezza il nulla, lo blandisce con nomi rassicuranti — e in questo blandire ci convince di essere padroni di qualcosa che in realtà ci possiede.

L’inganno è strutturale, non accidentale. Ed è un inganno gödeliano: il sistema (il linguaggio) produce proposizioni sul nulla che sono internamente coerenti ma non raggiungono la verità del nulla — esattamente come un sistema formale produce proposizioni vere ma indimostrabili al proprio interno.

E c’è di peggio. L’inganno non riguarda solo il nulla. Riguarda qualsiasi realtà che il linguaggio pretende di catturare.

È come un bambino che disegna il buio con un pennarello nero su un foglio bianco. Il disegno “funziona” — chiunque direbbe “sì, quello è il buio”. Ma il buio vero — quello che il bambino teme di notte — non è quello. Il disegno è una rappresentazione che serve a non avere paura. Il nome “nulla” funziona allo stesso modo: è una costruzione meta-reale che serve a non sentirci in balia di ciò che non possiamo afferrare.

Ogni volta che una cultura crede di aver “risolto” un problema nominandolo — “disagio sociale”, “crisi climatica”, “intelligenza artificiale” — rischia di cadere nella stessa trappola. Il nome dà l’impressione di controllo. La definizione dà l’impressione di comprensione. Il framework concettuale dà l’impressione di padronanza. Ma sotto i nomi, la realtà continua a muoversi secondo logiche che i nomi non catturano. E più ci sentiamo sicuri delle nostre categorie, più siamo vulnerabili a ciò che cade fuori di esse.

IV.  Una confessione necessaria

Qui dobbiamo fermarci e fare qualcosa di scomodo: ammettere che questo stesso testo è parte del problema che descrive.

Stiamo usando parole per parlare dei limiti delle parole. Stiamo costruendo frasi — soggetto, predicato, complemento — per dimostrare che la struttura soggetto-predicato-complemento non cattura la realtà. Stiamo nominando l’innominabile, descrivendo l’indescrivibile, dicendo l’indicibile.

E nel farlo, stiamo facendo esattamente ciò che tre paragrafi fa abbiamo denunciato come “inganno”: blandire con i nomi ciò che sfugge ai nomi. Quando scriviamo che il nulla è “invadente” o che l’assenza è “più vasta di qualsiasi sostantivo”, gli stiamo attribuendo proprietà — dimensione, paragone, intensità. Lo stiamo qualificando. Lo stiamo facendo essere nel linguaggio per dire che non lo è nella realtà.

Questa non è un’obiezione periferica. È una contraddizione strutturale. E non va risolta — va riconosciuta.

Ogni testo sui limiti del linguaggio è un paradosso russelliano: l’insieme di tutti i discorsi che dichiarano l’insufficienza del discorso include se stesso? Se sì, è esso stesso insufficiente e dunque non va creduto. Se no, pretende di essere l’eccezione alla regola che esso stesso afferma.

Non c’è via d’uscita da questa trappola — almeno, non restando nel linguaggio proposizionale. Ma la trappola stessa è istruttiva. Ci mostra, per via pratica, che il linguaggio opera su un piano diverso dalla realtà, e che quando cerca di includere se stesso nel proprio campo di azione — di parlare del proprio parlare — produce paradossi. Gödel direbbe: è un sistema che sta cercando di dimostrare una proposizione sulla propria completezza. E non può riuscirci.

Procediamo dunque con questa consapevolezza: ciò che segue è un tentativo sincero ma strutturalmente incompleto di indicare qualcosa che il dito stesso — la scrittura, il saggio — non può toccare. Un dito che indica la luna, sapendo di non essere la luna.

V.  Sapere senza saper dire

Lasciamo la filosofia e osserviamo noi stessi.

Riconosci un volto. Lo fai istantaneamente, tra migliaia di volti, in condizioni di luce diverse, dopo anni che non lo vedi. Se qualcuno ti chiede come fai, la risposta onesta è: non lo so. Non scomponi naso, bocca, occhi e ricomponi — cogli il volto tutto insieme, in un atto che precede qualsiasi analisi. Sai farlo, ma non sai dirlo.

Un medico esperto entra nella stanza di un paziente e sente che qualcosa non va. Non ha ancora letto gli esami.

Eppure qualcosa — la postura, il colorito, il respiro, e altro che non sa nominare — gli comunica un’informazione precisa. Le parole arrivano dopo, e arrivano impoverite.

Un ceramista sa dalla pressione delle dita quando l’argilla è pronta. Un marinaio sa dal modo in cui si increspa l’acqua che il vento sta cambiando. Una madre sa dal pianto del neonato — non dalle parole, perché non ci sono parole — se ha fame, sonno, paura, dolore.

Questi non sono aneddoti. Sono la norma dell’esperienza umana.

La maggior parte di ciò che sappiamo, lo sappiamo senza saperlo dire. “Sappiamo più di quanto possiamo raccontare” — e non è un difetto. È la struttura della conoscenza umana. Abbiamo almeno due registri: uno proposizionale, che funziona per distinzioni discrete e che il linguaggio cattura bene, e uno che potremmo chiamare partecipativo, che funziona per immersione, sintonizzazione con ciò che ci circonda.

Il primo opera sul piano di meta-realtà di cui abbiamo parlato: scompone il mondo in categorie, produce proposizioni, verifica la coerenza interna.

Il secondo opera — forse — più vicino al territorio stesso: non scompone, partecipa. Non descrive, abita. Non produce una mappa, è nel luogo.

Ma dobbiamo essere onesti: non sappiamo con certezza se il secondo registro sia genuinamente diverso dal primo, o se sia lo stesso tipo di elaborazione resa invisibile dalla velocità e dalla complessità dei processi cerebrali.

VI.  L’obiezione della macchina — e perché va presa completamente sul serio

A questo punto, un esperto di intelligenza artificiale direbbe: “Io ho costruito un sistema che riconosce i volti meglio degli umani. Lo fa misurando distanze, proporzioni, texture — e lo fa meglio, più velocemente, più accuratamente. Quell’intuizione olistica che attribuite al medico potrebbe essere identica nella sostanza: pattern matching su migliaia di micro-osservazioni. Il cervello scompone eccome — semplicemente non vi mostra il processo. Cosa c’è che la macchina non possa fare?”

Questa obiezione è fortissima. E ha in buona parte ragione.

Il riconoscimento facciale AI funziona. La diagnostica medica AI analizza immagini radiologiche con accuratezza pari o superiore ai radiologi. I sistemi di analisi del linguaggio naturale colgono sfumature che molti umani non notano. È del tutto possibile che molta di quella che chiamiamo “intuizione” sia effettivamente computazione discreta inconsapevole — il cervello che scompone, misura, confronta dietro le quinte della coscienza.

Chi sostiene l’esistenza di un registro irriducibile al calcolo non può farlo ignorando che il campo del calcolabile si espande continuamente. Ciò che ieri sembrava intuizione ineffabile, domani potrebbe rivelarsi pattern decodificabile.

E qui Gödel torna utile — ma in modo che potrebbe sorprendere.

I teoremi di incompletezza non dicono che un sistema formale è “debole”. Dicono che è straordinariamente potente — così potente da poter formulare proposizioni sulla propria completezza, anche se non può dimostrarle. Il limite gödeliano non è un fallimento: è il segno della potenza. Solo un sistema abbastanza ricco incontra il proprio limite. Un sistema banale non ha proposizioni indecidibili perché non ha abbastanza struttura per generarle.

Allo stesso modo, il fatto che gli LLM quasi catturino tutto ciò che l’intuizione umana fa non è un argomento contro l’indicibile — è un argomento per la straordinaria potenza del computabile. Il “quasi” potrebbe essere infinitamente piccolo. O potrebbe essere infinitamente importante. Non lo sappiamo.

Ma ci sono almeno tre punti strutturali in cui l’obiezione computazionalista incontra delle difficoltà genuine — non limiti tecnici risolvibili con più potenza, ma questioni aperte:

Il problema della cornice. La macchina lavora su ciò che le è stato presentato — tokenizzato, inserito nel prompt, codificato nell’input. Ma il medico che entra nella stanza percepisce qualcosa che non sa nominare e soprattutto non sa quali siano le variabili rilevanti. Non cerca indizi specifici: coglie una configurazione

complessiva che include anche ciò che manca. Il cane che non ha abbaiato, il dettaglio assente, l’anomalia che consiste in un’assenza. La macchina non opera su ciò che non è stato codificato nel suo input — e non decide da sola cosa includere nell’input, quale cornice mettere intorno al problema. Questa capacità di ridefinire la cornice stessa dell’osservazione è ciò che in filosofia si chiama “intenzionalità”: non solo elaborare informazione, ma decidere cosa conta come informazione.

È, se ci pensiamo, un problema gödeliano: il sistema opera all’interno della propria cornice e non può, dall’interno, dimostrare che la cornice è quella giusta. Serve un meta-livello. Ma chi fornisce il meta-livello al meta-livello?

E qui si manifesta di nuovo l’inganno di Parmenide: l’assenza — ciò che non c’è — è informativa. Il silenzio del cane dice qualcosa. Ma non lo dice dicendo. Lo dice non dicendo. E un sistema che opera su ciò che è stato detto non può, per costruzione, operare su ciò che non è stato detto.

La generazione del genuinamente nuovo. La macchina riconosce e ricombina pattern nel già detto. Lo fa con sofisticazione straordinaria, e le ricombinazioni possono sembrare — e talvolta essere — creative. Ma una metafora poetica senza precedenti, un insight scientifico genuino, un kōan zen non sono riconoscimento di pattern esistenti. Sono rotture di pattern — momenti in cui il pensiero fa qualcosa che non era contenuto, nemmeno implicitamente, nel materiale precedente.

L’obiezione immediata è: “come distingui empiricamente una ricombinazione molto originale da una creazione genuina?” E la risposta onesta è: forse non possiamo. La distinzione potrebbe non essere verificabile dall’esterno. Il che significa che o non esiste (la posizione computazionalista) o esiste ma non è catturabile dal piano di meta-realtà in cui operiamo quando ne parliamo (la posizione gödeliana, per così dire). L’incertezza è reale e non va risolta con un atto di fede in nessuna delle due direzioni.

L’esperienza e il “come ci si sente”. Quando la madre sente il pianto del neonato, non sta solo elaborando informazione sonora. Sta soffrendo con lui. La comprensione passa attraverso un’esperienza vissuta che non è “dati più elaborazione” ma — forse — qualcosa di qualitativamente diverso.

“Forse” è la parola chiave. Non possiamo dimostrare che l’esperienza soggettiva aggiunga qualcosa di computazionalmente rilevante. Forse non lo fa. Ma non possiamo nemmeno dimostrare il contrario. E va detto che l’argomento “non sappiamo che non esista, quindi forse esiste” è pericolosamente vicino alla fallacia dell’appello all’ignoranza — la stessa struttura logica delle teorie sugli unicorni. L’onestà richiede di riconoscerlo.

La risposta più onesta all’esperto di AI è dunque: forse hai ragione al 90%, forse al 99%, forse al 100%. Non lo sappiamo. Ma il margine di incertezza — qualunque sia la sua dimensione — merita di restare aperto come domanda, non di essere chiuso come dogma in nessuna delle due direzioni.

VII.  La parola che manca: attenzione

C’è qualcosa che le sezioni precedenti non colgono. Qualcosa che né l’analisi filosofica né l’obiezione computazionalista riescono a inquadrare — perché entrambe si pongono in posizione di osservatori della conoscenza, non di partecipanti.

La parola è attenzione.

Non la concentrazione forzata — l’attenzione vera. Quella che non è uno sforzo della volontà, ma il suo contrario: una sospensione della volontà di afferrare, nominare, categorizzare. Smettere di cercare e lasciare che la realtà si presenti da sé.

Quando il medico “sente” che qualcosa non va, non sta “elaborando dati inconsci” (come direbbe il computazionalista) né “accedendo a un registro misterioso” (come potrebbe suggerire il mistico). Sta prestando attenzione — e l’attenzione, quando è pura, non estrae informazione dalla realtà: si sottomette alla realtà. La differenza non è nella velocità o nella complessità del calcolo. È nella direzione: la macchina porta la realtà verso di sé (la codifica, la tokenizza, la processa). L’attenzione porta se stessi verso la realtà.

Questa distinzione è verificabile? Forse. Le tradizioni contemplative — cristiane, buddhiste, stoiche — sostengono da millenni che stati attentivi diversi producono conoscenze diverse: non la stessa conoscenza “vista meglio”, ma informazioni qualitativamente differenti. Le neuroscienze dell’attenzione e della meditazione stanno cominciando a produrre dati interessanti su come stati attentivi profondi modifichino non solo la qualità ma la struttura della percezione.

Non è misticismo. È un’ipotesi empirica, testabile, che merita ricerca seria.

E se fosse vera — se l’attenzione non fosse solo “elaborazione migliore” ma un rapporto diverso con ciò che viene conosciuto — allora avremmo trovato qualcosa che nessun aumento di potenza computazionale può replicare. Non perché la macchina sia “debole”, ma perché la macchina, per costruzione, opera nel rapporto di estrazione (dall’input all’output), mentre l’attenzione opera nel rapporto di accoglienza (dal soggetto verso il reale).

Ma anche qui: onestamente, non lo sappiamo. L’ipotesi è aperta.

VIII.  I medium dell’indicibile — e i loro limiti

Se esiste qualcosa che il linguaggio proposizionale non cattura, come è possibile comunicarlo? L’umanità ci ha provato per millenni, usando le parole contro se stesse o inventando strumenti diversi dalle parole.

La poesia è il primo e più antico di questi strumenti. Il verso poetico sabota la funzione referenziale del linguaggio e attiva qualcos’altro: ritmo, sonorità, ambiguità calcolata, silenzi. Quando Ungaretti scrive “M’illumino / d’immenso”, il senso abita nello spazio tra i due versi — in quel vuoto bianco che il lettore riempie con qualcosa che sa senza saper dire. La poesia usa il discreto per evocare il continuo.

Non a caso Parmenide stesso sceglie il poema, non il trattato. Come se sapesse che la verità che cercava di dire richiedeva un mezzo che performasse il proprio limite anziché descriverlo.

La musica elimina quasi del tutto il riferimento a oggetti del mondo. Un quartetto d’archi non “dice” qualcosa nel senso in cui lo dice una frase. Eppure comunica — con una precisione che il linguaggio non raggiunge.

Chiunque abbia ascoltato il “Cantico di ringraziamento” di Beethoven (op. 132) sa che quella musica trasmette qualcosa di esatto e specifico che nessuna combinazione di parole potrebbe replicare. La musica parla direttamente al registro partecipativo, senza passare dal proposizionale — senza passare dal piano di meta-realtà.

La danza elimina anche il medium sonoro e torna al corpo. Il corpo che danza non rappresenta qualcosa — è quel qualcosa. Come intuisce Nietzsche: “potrei credere solo in un Dio che sapesse danzare” non è una boutade, è un programma epistemologico. La conoscenza più alta non si formula, si incarna.

Lo zen porta la logica alla radice. Il kōan — “qual è il suono di una sola mano che applaude?” — è progettato per far crashare il pensiero discorsivo, per portare la mente a un punto in cui le categorie discrete non funzionano più. È un paradosso russelliano applicato alla coscienza: il pensiero è chiesto di pensare ciò che non può essere pensato restando all’interno del pensiero.

La matematica ha inventato il calcolo infinitesimale per parlare del continuo dentro un linguaggio formale discreto. Il concetto di limite — avvicinarsi infinitamente senza mai raggiungere — è un dito che punta verso qualcosa che non tocca mai. Newton e Leibniz hanno costruito un linguaggio che indica il continuo senza pretendere di contenerlo. È forse l’invenzione più gödeliana della storia: un sistema formale che riconosce la propria incompletezza e la usa come strumento. Ma c’è un inganno anche qui.

Tutti questi medium — poesia, musica, danza, matematica — sono strumenti. E chiedere “quale strumento mi permette di raggiungere l’indicibile?” è già una domanda tecnica: una domanda sul mezzo, sull’efficienza, sul come. È la logica della risoluzione dei problemi applicata a qualcosa che forse non è un problema.

Perché l’indicibile non è un “risultato da raggiungere”. Non è una meta che si trova in fondo al percorso giusto. Se fosse così — se bastasse il medium giusto — l’indicibile sarebbe semplicemente il non-ancora-detto-con-lo-strumento-giusto. E il computazionalista avrebbe ragione: dategli abbastanza tempo e abbastanza potenza, e troverà lo strumento.

Forse l’indicibile non va raggiunto. Va abitato.

IX.  La presenza e il diritto all’opacità

Due musicisti che improvvisano insieme si comunicano qualcosa che nessuno dei due saprebbe verbalizzare. Non seguono uno spartito, non si scambiano istruzioni. Si sintonizzano. Ciò che emerge non appartiene a nessuno dei due: è il prodotto della relazione, dello spazio tra.

Un genitore che culla un neonato trasmette qualcosa di reale — sicurezza, calore, presenza — senza una sola parola. Il neonato non capisce il linguaggio, eppure capisce. Capisce nel registro partecipativo, che precede e fonda quello proposizionale.

Il medium più potente per ciò che sfugge alle parole non è uno strumento — è la presenza condivisa. Non è misticismo: è un fatto osservabile, quotidiano. È ciò che accade in ogni relazione significativa, in ogni collaborazione creativa, in ogni momento di comprensione reciproca che precede le parole. Ma qui dobbiamo fare attenzione a non cadere in una nuova trappola.

Se la presenza condivisa è il medium più potente, la tentazione è di “progettare” spazi di presenza, “costruire” ambienti di risonanza, “sviluppare” strumenti che facilitino la sintonizzazione. Ed è una tentazione legittima — fino a un certo punto.

Perché c’è una dimensione che questo approccio rischia di travolgere: il diritto di restare opachi.

Nella nostra società, tutto deve essere detto, mostrato, condiviso, esplicitato. Il non-detto è sospetto. Il silenzio è sospetto. L’opacità è sospetta. Ogni relazione, ogni emozione, ogni pensiero deve essere comunicato — e comunicato significa: reso disponibile, consumabile, misurabile.

Ma il non-detto ha un diritto a restare non detto.

Una persona completamente trasparente — i cui pensieri, intuizioni, saperi taciti fossero tutti resi espliciti e comunicabili — non sarebbe una persona più conosciuta. Sarebbe una persona esposta. L’opacità non è un difetto della comunicazione — è una condizione della libertà. E della dignità.

Quando un’azienda estrae la conoscenza tacita di un artigiano per automatizzare il suo lavoro, sta “comunicando l’indicibile” — ma a vantaggio di chi? Del ceramista o di chi vuole sostituirlo con una macchina? L’idea di un'”intelligenza artificiale maieutica” che aiuti le persone a esplicitare ciò che sanno senza saper dire è potente e utile — ma è anche, potenzialmente, un’operazione di estrazione. La maieutica non è sempre dolce: può essere un’operazione di potere travestita da servizio.

Non tutto ciò che è tacito deve diventare esplicito. Non tutto ciò che è nello spazio tra le parole deve essere portato nelle parole. Alcune cose meritano protezione proprio perché sono indicibili — perché la loro forza sta nel non essere state catturate, nominate, rese disponibili.

X.  La natura delle macchine — e forse la natura dell’uomo

Ed eccoci al punto in cui tutto converge: Parmenide, Gödel, le macchine, l’attenzione, il diritto all’opacità.

I Large Language Models sono sistemi straordinari. Hanno ingerito una vasta porzione di ciò che l’uomo ha mai comunicato in forma registrabile e lo restituiscono con sofisticazione che sembrava impossibile pochi anni fa.

Ma sono — strutturalmente, non per difetto — sistemi che operano sul piano di meta-realtà. Operano su segni che stanno per cose, non sulle cose stesse. Su token che rappresentano significati, non sui significati stessi (ammesso che “i significati stessi” esistano, il che è tutt’altro che ovvio).

In questo, sono radicalmente parmenidei: possono operare solo su ciò che è stato discretizzato. Ciò che cade tra i token — come il non essere cade tra i sostantivi — per loro non esiste. Non possono nemmeno fallire nel dirlo: semplicemente non c’è spazio nel loro formalismo per ospitarlo.

E sono radicalmente gödeliani: come ogni sistema formale sufficientemente potente, incontrano proposizioni

che possono formulare ma non dimostrare. Possono scrivere la frase “esistono cose che non posso esprimere” — ma la frase stessa, nel momento in cui la producono, è un’operazione di meta-realtà: un token che sta per un limite, non il limite stesso.

Ora, la questione fondamentale.

Siamo anche noi — esseri umani — sistemi gödeliani? Il nostro cervello è un sistema formale (enormemente complesso, biologico, ma pur sempre un sistema) che incontra i propri limiti di incompletezza? In quel caso, l'”indicibile” umano sarebbe della stessa natura dell’indicibile macchinico: un artefatto strutturale, non una finestra su qualcosa di “più profondo”. E il computazionalista avrebbe ragione: non c’è nulla di speciale nell’umano. Solo più complessità.

Oppure — e questa è l’ipotesi che non possiamo né confermare né escludere — l’essere umano ha qualcosa che lo colloca in un rapporto diverso con la realtà. Non “migliore” nel senso di “più efficiente”. Diverso nel senso che opera non solo sul piano di meta-realtà (linguaggio, calcolo, rappresentazione) ma anche — talvolta, parzialmente, misteriosamente — sul piano della realtà stessa. L’attenzione come accoglienza anziché estrazione. L’esperienza come partecipazione anziché elaborazione. La presenza come essere con anziché operare su.

Gödel potrebbe aiutarci a formulare la domanda in modo preciso. Il suo teorema dice: dall’interno del sistema, certe verità sono indimostrabili. Ma Gödel stesso, dall’esterno del sistema, vede che quelle verità sono vere.

Questa capacità di “uscire dal sistema” — di guardarlo da fuori, di cogliere ciò che dall’interno è indimostrabile

— è ciò che Gödel faceva come matematico. Ed è forse ciò che l’essere umano fa quando presta attenzione: esce momentaneamente dal piano di meta-realtà e tocca — o crede di toccare, o si illude di toccare — il territorio.

La macchina non esce dal sistema. Opera magnificamente al suo interno. Ma il suo interno è tutto ciò che ha. O forse no. Forse anche questa è una distinzione troppo netta, un altro inganno della padronanza — l’umano che si compiace della propria presunta unicità per non fare i conti con la possibilità inquietante che sia, anche lui, “solo” un sistema.

L’onestà richiede di restare nell’incertezza. Ma l’incertezza stessa è istruttiva: se non sappiamo se l’umano è “solo” un sistema o “anche” qualcos’altro, allora non sappiamo nemmeno se le macchine potranno mai fare tutto ciò che l’umano fa. E questa ignoranza non è un difetto della nostra conoscenza — potrebbe essere un limite gödeliano della conoscenza stessa applicata a se stessa.

XI.  Che fare — e che non fare

Se tutto ciò che abbiamo detto ha senso — i limiti del linguaggio, l’inganno della padronanza, l’obiezione computazionalista, l’attenzione, l’opacità, l’incertezza gödeliana — allora che ne facciamo?

La tentazione è di produrre un “programma d’azione”. Ma forse la lezione più profonda di tutto questo percorso è che non tutto richiede un’azione. Alcune cose richiedono una rinuncia all’azione.

Ciò che si può fare:

Partecipare anziché descrivere. La conoscenza che sfugge al linguaggio non può essere trasmessa come un file. Ma può essere evocata attraverso la partecipazione a pratiche. Non dire al ceramista “spiegami come fai”:

impara a fare ceramica. Non chiedere al musicista “cosa comunichi”: suona con lui. La conoscenza tacita non si apprende attraverso un medium diverso dalle parole — si apprende attraverso l’immersione nella pratica in cui quel sapere è operativo.

Progettare condizioni, non contenuti. Non si può “costruire” la presenza condivisa. Ma si possono creare condizioni che la rendano più probabile: spazi, tempi, relazioni in cui le persone possano sintonizzarsi senza l’obbligo di produrre, comunicare, performare. Questo è il contrario della “progettazione di esperienze” in senso tecnico. È la sottrazione di ciò che impedisce all’esperienza di emergere.

Studiare l’attenzione come fenomeno empirico. Smettere di trattare l’attenzione come metafora e cominciare a studiarla come pratica epistemica con effetti misurabili. Le tradizioni contemplative hanno accumulato millenni di esperienza su come stati attentivi diversi producano conoscenze diverse. Le neuroscienze possono cominciare a verificare queste affermazioni. Non è misticismo: è ricerca.

Usare le macchine per ciò che fanno meglio. Gli LLM sono straordinari nel piano di meta-realtà. Nella manipolazione di segni, nella ricombinazione, nell’analisi di pattern, nella produzione di testo coerente, nella ricerca e nell’organizzazione dell’informazione. Usarli per questo — e riconoscere che questo è moltissimo — non è sminuirli. È rispettarne la natura.

Ciò che forse non si deve fare:

Non colonizzare lo spazio tra le parole. Non tutto ciò che è tacito deve diventare esplicito. Non tutto ciò che è opaco deve diventare trasparente. L’indicibile potrebbe meritare protezione — non come reliquia sacra, ma come condizione della libertà umana. L’entusiasmo per la “comunicazione dell’indicibile” può diventare, senza volerlo, un’operazione di estrazione.

Non risolvere l’incertezza con un atto di fede. Né nella direzione del “tutto è computabile” né in quella del “c’è qualcosa di irriducibile”. L’onestà gödeliana richiede di restare nell’incertezza — di non chiudere la domanda né dalla parte della macchina né dalla parte dell’umano.

Non confondere la mappa con il territorio. Nessun medium — per quanto sofisticato, per quanto “continuo”, per quanto diverso dal linguaggio proposizionale — è la realtà. È sempre una rappresentazione. L’idea che esista un medium che “non tradisce il continuo” è essa stessa un inganno: presuppone un continuo puro e intatto che aspetta di essere raggiunto. Ma forse non esiste. Forse ci sono solo strati di mediazione, fino in fondo.

XII.  Ritorno a Parmenide — e oltre

Parmenide aveva ragione nel cogliere il problema: il linguaggio opera su un piano diverso dalla realtà. Ha confini strutturali che Gödel ha dimostrato essere ineliminabili — non difetti da correggere, ma proprietà del sistema.

Ma la sua soluzione — dichiarare illusorio tutto ciò che il linguaggio non può contenere — era prematura. Come sarebbe prematura la soluzione opposta: dichiarare computabile tutto ciò che esiste.

La posizione più onesta, venticinque secoli dopo, è questa: non sappiamo.

Non sappiamo se esista qualcosa di genuinamente irriducibile al discreto, al computabile, al dicibile. Non sappiamo se l’esperienza umana sia “solo” computazione enormemente complessa o “anche” qualcos’altro. Non sappiamo se l’attenzione sia un rapporto qualitativamente diverso con il reale o un’elaborazione che non abbiamo ancora decomposto.

Ma sappiamo alcune cose:

Sappiamo che il linguaggio è una mappa, non il territorio. Che opera su un piano di meta-realtà con limiti gödeliani strutturali. Che l’inganno della padronanza — credere di dominare ciò che nominiamo — è una trappola costante e pericolosa.

Sappiamo che le macchine operano magnificamente all’interno di questo piano meta-reale. E che la gran parte di ciò che chiamiamo conoscenza umana potrebbe essere replicabile su quel piano.

Sappiamo che esiste un margine di incertezza — forse infinitesimale, forse infinito — su ciò che resta fuori dal piano meta-reale. E che questo margine non va chiuso prematuramente.

E sappiamo che lo spazio tra le parole — qualunque cosa sia, chiunque abbia ragione sulla sua natura — è il luogo in cui si gioca la partita più importante: non la partita tra umano e macchina, ma la partita tra ciò che comprendiamo e ciò che non comprendiamo di noi stessi.

Perché la domanda sul linguaggio, alla fine, è una domanda sulla natura dell’uomo. E quella domanda — come direbbe Gödel — è forse la proposizione vera che il sistema non può dimostrare dall’interno.

Il che non significa che sia senza risposta. Significa che la risposta, se c’è, non è nel sistema. È nello spazio tra.

Un contributo di Koncept srl — VALUE+ Methodology Firenze, 2026

Appendice: Chi dice cosa — guida sintetica alle voci citate

Parmenide di Elea (515-450 a.C. circa). Filosofo presocratico. Afferma che solo l’essere è e il non essere non è — e che il divenire (nascita, morte, cambiamento) è illusione, perché implicherebbe il passaggio dall’essere al non essere, che è logicamente impossibile. Lo esprime in un poema, non in un trattato: la forma stessa è parte del messaggio. È il primo a scoprire che il linguaggio tradisce ciò che cerca di dire.

Bertrand Russell (1872-1970). Matematico, logico, filosofo britannico. Nel 1901 scopre un paradosso devastante nella teoria degli insiemi: “l’insieme di tutti gli insiemi che non contengono se stessi” non può né contenere né non contenere se stesso senza contraddirsi. Non è un gioco: dimostra che certi sistemi formali, quando cercano di riferirsi a se stessi, producono contraddizioni inevitabili. Il paradosso costringe a ripensare le fondamenta della matematica e, per estensione, di ogni sistema di rappresentazione — compreso il linguaggio.

Kurt Gödel (1906-1978). Matematico e logico austriaco. Nel 1931 dimostra i teoremi di incompletezza: in ogni sistema formale sufficientemente potente da esprimere l’aritmetica, esistono proposizioni vere che il sistema non può dimostrare dall’interno. Non è un limite pratico (risolvibile con più potenza) ma strutturale: il sistema è costitutivamente incapace di catturare tutta la verità che lo riguarda. Implicazione per il nostro tema: il linguaggio, come sistema formale, ha limiti che non sono difetti ma proprietà — e questi limiti si applicano anche alle macchine che operano nel linguaggio.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Filosofo austriaco, due vite intellettuali. Nel Tractatus (1921) afferma: “di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere” — esiste un confine netto tra dicibile e indicibile. Nelle Ricerche Filosofiche (pubblicate postume, 1953) cambia idea: il significato non sta nelle parole ma nelle pratiche in cui le parole sono usate. Non esiste un “indicibile” misterioso — esistono forme di vita che si comprendono solo partecipando.

Michael Polanyi (1891-1976). Chimico e filosofo ungherese-britannico. Formula il concetto di “conoscenza tacita”: sappiamo più di quanto possiamo raccontare. Il ciclista sa andare in bicicletta ma non sa spiegare la fisica dell’equilibrio che sta applicando. Questa conoscenza non è “inferiore” a quella esplicita — è più vasta, più antica, e fonda quella esplicita.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Filosofo francese. Sostiene che il corpo non è un oggetto nel mondo ma il nostro modo di avere un mondo. La conoscenza primaria non è intellettuale ma corporea: il corpo sa prima che la mente formuli. Il tocco del ceramista, il gesto del chirurgo, la postura della madre non sono “applicazioni” di un sapere teorico — sono il sapere stesso.

Simone Weil (1909-1943). Filosofa e mistica francese, anche operaia in fabbrica. Definisce l’attenzione come la forma più pura di generosità — e la più alta forma di conoscenza. Non è concentrazione forzata: è sospensione della volontà di afferrare. Lasciare che la realtà si presenti da sé, anziché andarla a cercare con le proprie categorie.

Martin Heidegger (1889-1976). Filosofo tedesco. Distingue tra il rapporto tecnico con il mondo (trattare tutto come risorsa da utilizzare) e un rapporto di abbandono (Gelassenheit) — lasciar essere le cose. Sostiene che la tecnica moderna, inclusa l’intelligenza artificiale, tende a ridurre tutto a materiale disponibile. L’indicibile non è un problema da risolvere con strumenti migliori — è la condizione in cui ci troviamo sempre già.

Friedrich Nietzsche (1844-1900). Filosofo tedesco. Nello Zarathustra propone la danza come forma di conoscenza superiore al concetto. “Potrei credere solo in un Dio che sapesse danzare” significa: la verità più alta non si formula in proposizioni — si incarna in un corpo che si muove. Il pensiero che non danza è pensiero morto.

Martin Buber (1878-1965). Filosofo austriaco-israeliano. Distingue tra relazione “Io-Tu” (incontro autentico con l’altro, nella sua interezza irriducibile) e relazione “Io-Esso” (trattare l’altro come oggetto da conoscere, misurare, utilizzare). Lo “spazio tra” le persone non è vuoto — è il luogo in cui nasce il senso. Il significato non sta nelle persone ma tra le persone.

Thomas Nagel (1937-). Filosofo americano. Nel celebre saggio What Is It Like to Be a Bat? (1974) argomenta che l’esperienza soggettiva — il “come ci si sente” a essere qualcosa — non è riducibile a descrizioni oggettive. Possiamo sapere tutto del sonar del pipistrello senza sapere com’è essere un pipistrello. Se ha ragione, esiste un aspetto della realtà che nessun sistema esterno — incluse le macchine — può catturare.

David Chalmers (1966-). Filosofo australiano. Formula l'”hard problem” della coscienza: spiegare perché l’elaborazione dell’informazione nel cervello è accompagnata da esperienza soggettiva. Possiamo descrivere tutti i processi neurologici senza spiegare perché “c’è qualcosa che si prova” a essere coscienti. È il confine più netto tra ciò che la scienza sa spiegare e ciò che — per ora — le sfugge.

Hubert Dreyfus (1929-2017). Filosofo americano. Fin dagli anni ’70 critica l’intelligenza artificiale da una prospettiva fenomenologica: le macchine non possono replicare l’intelligenza umana perché questa è radicata nel corpo, nella situazione, nella storia vissuta — non in regole formali. La sua critica, inizialmente derisa, è

diventata sorprendentemente attuale con l’avvento degli LLM, che sono esattamente ciò che descriveva: sistemi potentissimi nel manipolare simboli, ma privi di corpo, situazione e storia.

Antonio Damasio (1944-). Neuroscienziato portoghese-americano. In L’errore di Cartesio (1994) dimostra che emozione e ragione non sono opposte: il ragionamento efficace richiede emozioni. Pazienti con danni alle aree cerebrali emotive perdono la capacità di prendere decisioni razionali. Il corpo che sente non è un ostacolo al pensiero — ne è la condizione.

Byung-Chul Han (1959-). Filosofo coreano-tedesco. Analizza la “società della trasparenza”: la pretesa contemporanea che tutto sia visibile, comunicabile, misurabile. Sostiene che l’opacità — il diritto di non essere completamente leggibili — è condizione della libertà. La pressione a rendere tutto esplicito (incluso il sapere tacito) può essere una forma di violenza, non di progresso.

Douglas Hofstadter (1945-). Scienziato cognitivo americano. In Gödel, Escher, Bach (1979) esplora le implicazioni dei teoremi di Gödel per la coscienza, l’intelligenza artificiale e la creatività. Mostra come i loop autoreferenziali — sistemi che si riferiscono a se stessi — generino sia paradossi sia, forse, la coscienza stessa. Se Gödel aveva ragione, la mente umana potrebbe essere un sistema che trascende i propri limiti formali — o che si illude di farlo.

Giuseppe Ungaretti (1888-1970). Poeta italiano. Con “M’illumino / d’immenso” dimostra che il linguaggio, usato contro la propria funzione referenziale, può evocare ciò che il linguaggio proposizionale non riesce a dire. Il significato non sta nelle parole ma nello spazio bianco tra i versi — nel silenzio che il lettore riempie con qualcosa che sa senza saper dire.

George Lakoff (1941-) e Mark Johnson (1949-). Linguista e filosofo americani. In Metaphors We Live By (1980) dimostrano che il pensiero umano è strutturato da metafore inconsce — “il tempo è denaro”, “la discussione è guerra”, “capire è vedere”. Queste metafore non sono ornamenti: determinano cosa possiamo pensare. Implicazione: il linguaggio non solo non raggiunge tutta la realtà — plasma la realtà che ci permette di percepire, nascondendone altra.